الاجتهاد موقع فقهي
الاجتهاد: لعلّ الباحث محمد مصطفوي قد طرق، في بحثه الطريف هذا ( فلسفة الفقه )، أبواباً كثيرةً من الإشكاليات، التي لا مناص منها للدراسات المعاصرة التي تهتمُّ بقضايا التجديد الفقهي، فتضعها موضع تأمّل جدّي، لما فيها من الجدّة الضاربة في عمق القديم، والتي تضعنا أمام واقع الممارسة الفقهية التي لا يختلف، إلّا مكابر، في انحطاطها. إلا أنّ ملاحظة رافقتنا طوال اشتغالنا على قراءة هذا الكتاب، هو أنّه في عمقه لم يكن فلسفة للفقه؛ بل فلسفة لأصول الفقه، ولا يقوم دليلاً على ذلك إلّا ارتباط أغلب الإشكاليات بعلم الأصول أكثر منها ارتباطاً بالفقه.
يندرج هذا الكتاب ضمن الدراسات المعاصرة، التي تحاول البحث في الجانب المنهجي من التراث الإسلامي. وقد اختار محمد مصطفوي موضوع الفقه باحثاً في أسُسه المنهجية، محاولاً فتح آفاق جديدة لتطوير الصناعة الفقهية، وتجاوز ما ابتُليَ به هذا المجال من الاجترار، وشرح الشروح، واختصار المختصرات، كنمط فكري ألغى الاجتهاد، وجعل للموروث الفقهي سلطة كبّلت عملية الاجتهاد المعاصر، وجعلته عقيماً في ارتباطه بالواقع، وتناوله إشكالات العصر، وما فتئت اجترارات هذا العقل الفقهي المكبّل تأتي بالعجب العجاب من الحلول التي لا تمتُّ إلى الواقع المعاصر بصلة.
ولا شكّ في أنّ مصطلح فلسفة الفقه قد يختلط في ذهن القارئ بأحد العلوم الإسلامية الأصيلة، ألا وهو علم أصول الفقه؛ لذلك نجد المؤلّف قد استهلَّ كتابه بالتمييز بين فلسفة الفقه وعلم الأصول، مؤكّداً أنّ كلّ علم من العلوم بلا استثناء له «فلسفة تقوّم وجهة العلم، وتصحّح منهجه، وتطوّر منطقه، وتنظّم أبحاثه، وتسعفه حين يخبو في البلوغ إلى الأهداف التي يجنح إليها».
ويعرّف مصطفوي فلسفة الفقه بأنّها: «الحقل المعرفي الذي يتّخذ من الفقه موضوعاً له، فيبحث حول مبادئ وأسس القضايا الفقهية بحثاً نظرياً وتحليلياً، ويبيّن دور العلوم والعوامل المختلفة في عملية الاستنباط الفقهي بنظرة تاريخية»[1].
ويتجلّى وجه الاختلاف بين فلسفة الفقه، وعلم أصول الفقه، من اعتبارات عدّة. فمن حيث الغرض علم الأصول موضوعه «العلم بالأحكام الشرعية عن أدلّتها التفصيلية بالاستدلال»[2]، أو «العلم بالقواعد التي يتوصّل بها إلى الفقه على وجه التحقيق»[3]؛ أي إنّ علم الأصول يقعّد لعملية الاستنباط، فالفقه ثمرة هذا التقعيد.
أمّا فلسفة الفقه ، فالغرض منها تفسير ظاهرة الاستنباط لا التقعيد، أو التنظير لها. كما أنّ فلسفة الفقه قد تتّخذ علم أصول الفقه موضوعاً لها، من حيث ارتباطه الوثيق بالفقه كموضوع أساسي؛ بل قد تشتمل على سائر الحقول المعرفية، التي قد يكون لها تأثير على الفقه، كمضامين تسعى فلسفة الفقه لتفسير مسالك تشكّلها[4].
وبعد أن وضع الكاتب الحدود الفاصلة بين منهجيّته وسائر المنهجيات الأخرى التي قد تلتبس بها، فإنّه تطرّق إلى مجموعة من الإشكاليات المتعلّقة بعلم أصول الفقه، باعتباره العلم التقعيدي لعملية استنباط الفروع الفقهية من أدلّتها التفصيلية،
فنظر في حيثيات نشأته زمنياً بمنهجية تتميّز بمراعاة الآراء المختلفة في نشأته، والتي ترجع لأسباب مذهبية بين السنّة والشيعة الإمامية مثلاً، كما سلّط الضوء على مختلف العلوم التي تداخلت مع علم الأصول، مثل علم الكلام، والفلسفة، وما تفرّد به علم الأصول وتميّز، على الرغم من التداخل المزعوم، والتي تحدّدها أدواته، ومجاله، وموضوعاته، ومسائله.
فإذا كان العلم، في حقيقته، «يؤلّف محتواه انطلاقاً من أصالة الحقيقة، وأصالة الذهن، وأصالة العمل، في آن واحد معاً، كأبعاد تشكّل مرتكزات أساسية لفلسفة العلم والمعرفة»[5]، فإنّ النظرة الإسلامية إلى العلوم -والتي يكتسي علم أصول الفقه طابعها- لا تتصوّر كمون الحقيقة في خصائص القضايا، والاعتقادات والأحكام فحسب؛ بل تعمد على خصوصية نفس الحقيقة[6].
وبالإضافة إلى إشكاليتي نشأة أصول الفقه ومميّزاته، حاول مصطفوي النظر في الحضور العقلي داخل الممارسة الأصولية، التي لاحظ التأثير الأرسطي عليها، إلّا أنّ سلطة النصّ الدلالية واللغوية لا تقلّ حضوراً، ليكون وصف أبي حامد الغزالي شافياً في بيان شرف علم الأصول من ازدواجية العقل والنقل فيه.
هذا بالإضافة إلى الإشكاليات الأخرى، التي تطرح نفسها بإلحاح أمام الباحث في المنهجية الأصولية، مثل سؤال التجديد، وإشكاليّة القطع والظنّ، وغيرها من المواضيع التي تتّخذها فلسفة الفقه موضوعاً لها.
وبعد أن انتهى الكاتب من النظر في منطق الفقه، ومرجعيته التقعيدية، التي يَعدُّ الأصوليون الفقهَ ثمرةً لها، انتقل إلى دراسة الأسس النظرية للاجتهاد الفقهي، الذي يتميّز، حسب رأي الكاتب، بعدم اعتماد نسق منطقي ثابت كغيره من المجالات المعرفية المرتبطة بالواقع المتغيّر.
وسيحاول الكاتب، للسبب الذي ذكرناه، أن يدرس البنية المنطقية للاجتهاد الفقهي بين تغيّرها وثباتها، تلك البنية التي تنبني، أساساً، على المنطق الأرسطي، الذي حاول الأصوليون تبيئته وفق النظرة الإسلامية للمعرفة، فجعلوا المنهجية المنطقية الأرسطية شرطاً أساسياً في عملية الاستنباط الفقهي؛ بل شدّد بعضهم عليه، كما فعل أبو حامد في كتابه (المستصفى) الذي مهّد له بمقدّمة منطقية[7].
وإذا كان للمنطق الأرسطي حضور كبير في البناء المنطقي الأصولي، فإنّه قد لقي نقداً لاذعاً من المتكلّمين، كابن تيميّة في كتابه (الردّ على المنطقيين)، ولاسيما في تعريف الحدّ عند أرسطو. يقول تقيّ الدّين: «المحقّقون من النُظّار يعلمون أنّ الحدّ فائدته التمييز بين المحدود وغيره، كالاسم ليس فائدته تصوير المحدود، وتعريف حقيقته، وإنما يدّعي ذلك أهل منطق اليونانيين، ومن سلك سبيلهم، وحذا حذوهم، تقليداً لهم من الإسلاميين وغيرهم»[8].
ويقول السيوطي، مؤكّداً موقف المتكلّمين من الحدّ الأرسطي: «ولم يكن قدماء المتكلّمين يرضون أن يخوضوا في الحدود على طريقة المنطقيين، كما جدّ ذلك المحدثون»[9]، وهو موقف انتقده ابن رشد بشدّة، واصفاً تأويلات المتكلّمين وطرقهم بأنّها خطابيّة وغير برهانية[10]، وإذا دلّ كلام السيوطي على شيء، فإنّما يدلّ على أنّ موقف المحدثين من توظيف المنطق الأرسطي قد تغيّرت عن متقدّميهم.
وينبّه الكاتب إلى أنّه لا يهمّه النظر في البنية الصوريّة في الفقه لذاتها، وإنّما ما يهمّه منها هو اعتبارها تبريراً منطقياً للاجتهاد، ودالّةً على أفق الكشف عن مبررات أخرى، لا يتمُّ التصريح بها، قد تشكّل الموجّه الحقيقي لعملية الاستنباط الفقهي[11]، فيشير إلى نظريات تؤكّد صحة قوله، مثل نظرية التكليف، ونظرية المصالح، ونظرية الحقوق، التي يرى أنّ التبرير النهائي يرجع إليها، ولو اختلفت مستويات تأثيرها، وهي نظريات تستند إلى ثوابت وموجّهات مثل ارتباط نظرية التكليف بالأحكام الشرعية التي تتحدّد في إطارها المصلحة والمفسدة.
وما ذكره الكاتب من الإشكالات هو ما سيحاول ربطه، في مبحث آخر، بنظرية الاجتهاد، أو النموذج الاستنباطي للاجتهاد، من حيث مسلّمات عملية هذا الاجتهاد، الذي يرى مصطفوي أنّه يتأسّس على ثلاث دوائر،
أوّلاً من حيث الموضوع، ثانياً من حيث المنهج، ثالثاً من حيث الذات، حيث ينبغي للفقيه أن يحيط بهذه الدوائر، ويربط بينها، ويتبيّن العلاقات السائدة بينها للخروج بالحكم الشرعي بشأن قضية معيّنة[12].
وحتى لو حصّل الفقيه القدرة على الربط بين الدوائر الثلاث، فإنّ السؤال الملحّ، على حدِّ تعبير الكاتب، هو مدى «ارتباط هذه الدوائر بالشريعة نصوصاً، ومبادئ، واعتبارات، وهل قد ترتبط بها دائرة دون أخرى؟
ويرى المؤلّف أنّ الشريعة لا صلة لها بالموضوع، من حيث التكوين؛ بل من حيث التشريع، كما يرى أنّها لا صلة لها كذلك بالمنهج، وصيغ القوانين، وأصول الفهم، ولا يرى لهذه الصلة وجوداً إلّا من حيث التفسير الذي يَعدّه من صميم مهمّة الشريعة[13].
ولا شكّ في أنّ مقاربة المؤلّف لمسألة المنهج قد تثير تساؤلات كثيرة، كيف لا، وقد نظرنا فيما أثاره التوظيف المنطقي الأرسطي بين من يَعدُّه مجرّد أداة محايدة، وبين من يراه مرتبطاً بالأصول اللغوية اليونانية، وهو عين الإشكال الذي أثاره يحيى النحوي، ومَتَّى المنطقي، في مناظرتهما حول المنطق اليوناني، كما أنّ للتوحيدي مقارنة طريفة بين المنطق والنحو في كتابه (المقابسات)[14].
إذا كانت صلة الفقه بالمنهجيات الدخيلة قد أثارت تساؤلاتٍ كثيرة، فإنّ صلته بالمعارف التي تنتمي إلى دائرة المعارف الإسلامية لها الوقع نفسه، وهو ما عَدَّه المؤلّف من صميم وظائف فلسفة الفقه، من حيث ضرورة تبيُّن مدى تداخل الفقه مع شتّى العلوم والمعارف الإسلامية[15].
ويحدّد الكاتب مفهوم الصلة، من خلال وضعه تصوّرات أنواع العلاقة بين العلوم والمعارف المختلفة، مثل علاقة التوالد، وعلاقة الاستعارة والنقل، وعلاقة المصاهرة والاجتماع، وعلاقة التفاعل والتكامل، وعلاقة التوطئة والتمهيد[16].
ولعلّ ارتباط الفقه بعلم الكلام يتوضّح من خلال الأصل المنهجي لكلا الفقهين، باعتبار علم الكلام فقهاً في حدِّ ذاته، حتى غلب على النُظّار المسلمين أن يصطلحوا على فقه الفروع بالفقه الأصغر، وعلى علم الكلام، أو علم التوحيد، بالفقه الأكبر، ولهذا نجد «حسم القضايا الفقهية الكبرى لا يتيسّر إلّا بالاستناد إلى اعتبارات كلامية»[17]، كيف لا، والنظريات الثلاث، التي سبق أن وضّح الكاتب سبقها التوجيهي في الإنتاج الفقهي، كلّها ذات طابع كلامي.
أمّا علاقة الفقه بعلم أصول الفقه، فهو علاقة فلسفة بمنطقها، وعلاقة بناءٍ بأدواته، فقد تأسّس علم الأصول «بهدف ضبط عملية الاجتهاد الفقهي، وتقنين الاختلاف الذي وصل ذروته في القرون الأولى من الهجرة»[18].
وبالإضافة إلى علمي الكلام والأصول، فإنّ الفقه متداخل، كذلك، مع شتّى العلوم والمعارف الإسلامية، مثل التفسير، وعلوم القرآن، وعلوم الحديث؛ بل يتداخل مع علوم ومعارف إنسانية واجتماعية ليست من صميم العلوم الدينية، مثل الأنتربولوجيا، والتاريخ، واللسانيات، والقانون، وعلم الاجتماع، وعلم النفس.
وهذا التداخل من المميّزات الأساسية لكلّ العلوم الإسلامية. فعلم أصول الفقه، كذلك، متداخل مع علم الكلام، ونجد ضمن المباحث الأصولية مباحث كلامية. وهناك طريقة خاصّة في التأليف الأصولي تسمّى طريقة المتكلّمين[19]، كما أنّ صفة الموسوعية والنسقية كانت من الشروط الأساسية، التي كان يشترطها أهل كلّ علم من العلوم، فنجد السيوطي، مثلاً، يشترط، في من أراد أن يتعاطى مع علم التفسير، أن يتبحّر ويتقن خمسة عشر علماً[20].
لعلّ الباحث محمد مصطفوي قد طرق، في بحثه الطريف هذا، أبواباً كثيرةً من الإشكاليات، التي لا مناص منها للدراسات المعاصرة التي تهتمُّ بقضايا التجديد الفقهي، فتضعها موضع تأمّل جدّي، لما فيها من الجدّة الضاربة في عمق القديم، والتي تضعنا أمام واقع الممارسة الفقهية التي لا يختلف، إلّا مكابر، في انحطاطها.
إلا أنّ ملاحظة رافقتنا طوال اشتغالنا على قراءة هذا الكتاب، هو أنّه في عمقه لم يكن فلسفة للفقه؛ بل فلسفة لأصول الفقه، ولا يقوم دليلاً على ذلك إلّا ارتباط أغلب الإشكاليات بعلم الأصول أكثر منها ارتباطاً بالفقه.
صحيح أنّ الكاتب، في مقدّمة مؤلّفه، تفطّن إلى ما قد يحصل من اللبس بين مراده من فلسفة الفقه، وعلم أصول الفقه، ولكن الالتباس الحقيقي، في نظرنا، وقع له في موضوع هذه الفلسفة لا في الفلسفة كمنهجية بحدّ ذاتها، ولا ننكر تفطّنه، كذلك، إلى الحضور الأصولي طوال فصول البحث، وهو أمر برّره بأمرين، أوّلهما، أنّ فلسفة الفقه تتّخذ من علم الأصول موضوعاً لها، باعتباره منطق الفقه ومنهجيته، وثانيهما، التداخل الذي أشرنا إليه بين مختلف الدوائر المعرفية والعلمية للتراث الإسلامي، ولكن هذين المبرّرين لم يكونا كافيين لدفع هذا اللبس الذي نزعمه؛ بل يقومان دليلاً عليه، في نظرنا.
ففلسفة الفقه اتّخذت علم الأصول موضوعاً لها طوال البحث، وما حضور الفقه إلا باعتباره ثمرة المنطق الأصولي ونتائجه، إلّا أنّه على الرغم من هذا الزعم الذي ندلي به، فإنّنا لا ننكر أنّ البحث حقّق أهدافه؛ بل أكثر من ذلك، فتح آفاقاً للباحث في التراث الإسلامي، لاسيّما في جانبه المنهجي والمنطقي.
المصادر والمراجع:
– مصطفوي، محمد، فلسفة الفقه، مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي، الطبعة الأولى، بيروت، 2008م.
– القنوجي، محمد خان، حصول المأمول من علم الأصول، ، تحقيق أحمد مصطفى قاسم الطهطاوي، دار الفضيلة، الطبعة الأولى، القاهرة.
– التفتازاني، سعد الدين مسعود بن عمر، شرح التلويح على التوضيح، مكتبة صبيح، مصر.
– أغروس (روبرت)، ستانسيو (جورج)، العلم في منظوره الجديد، عالم المعرفة، العدد 134، 1989م.
– الغزالي، أبو حامد، المستصفى، تحقيق محمد عبد السلام، دار الكتب العلمية، الطبعة الأولى، 1993م.
– ابن تيميّة، تقيّ الدين، كتاب الردّ على المنطقية، دار المعرفة، بيروت، (دون تاريخ).
– السيوطي، جلال الدين، صون المنطق، دار الكتب العلمية، بيروت، (دون تاريخ).
– ابن رشد، فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من اتصال، مراجعة عدنان بن عبد الله زهار، دار الرشاد، الطبعة الأولى، الدار البيضاء، 2011م.
– التوحيدي، أبو حيّان، المقابسات، تحقيق حسن السندوبي، المطبعة الرحمنية، الطبعة الأولى، 1929م.
– خلاف، عبد الوهاب، علم أصول الفقه، دار ابن الهيثم، طبعة 2009م.
– السيوطي، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، مكتبة مصطفى الحلبي، القاهرة، الطبعة الثالثة.
الهوامش
[1] مصطفوي، محمد، فلسفة الفقه، مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي، بيروت، الطبعة الأولى، 2008م، ص 13
[2] القنوجي، محمد خان، حصول المأمول من علم الأصول، تحقيق أحمد مصطفى قاسم الطهطاوي، دار الفضيلة، الطبعة الأولى، القاهرة، ص 23
[3] التفتازاني، سعد الدين مسعود بن عمر، شرح التلويح على التوضيح، ج 1، مكتبة صبيح، مصر، ص 34
[4] مصطفوي، محمد، فلسفة الفقه، ص 15
[5] أغروس (روبرت) ستانسيو (جورج)، العلم في منظوره الجديد، عالم المعرفة، العدد 134، 1989م، ص 15
[6] مصطفوي، محمد، فلسفة الفقه، ص 27
[7] الغزالي، أبو حامد، المستصفى، تحقيق محمد عبد السلام، دار الكتب العلمية، الطبعة الأولى، 1993م، ص 10
[8] ابن تيميّة، تقي الدين، كتاب الرد على المنطقية، دار المعرفة، بيروت، ص ص 14- 15
[9] السيوطي، جلال الدين، صون المنطق، دار الكتب العلمية، بيروت، (دون تاريخ)، ص 208
[10] ابن رشد، فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من اتصال، مراجعة عدنان بن عبد الله زهار، دار الرشاد، ط 1، 2011م، ص ص 52- 53
[11] مصطفوي، محمد، فلسفة الفقه، ص 56
[12] المصدر نفسه، ص ص 72- 73
[13] المصدر نفسه، ص 74
[14] التوحيدي، أبو حيان، المقابسات، تحقيق حسن السندوبي، المطبعة الرحمانية، الطبعة الأولى، 1929م، ص 169
[15] مصطفوي، محمد، فلسفة الفقه، ص 91
[16] المصدر نفسه، ص ص 92- 93
[17] المصدر نفسه، ص 95
[18] المصدر نفسه، ص 97
[19] خلاف، عبد الوهاب، علم أصول الفقه، ص 15
[20] السيوطي، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، ص 181
قراءة: محمد عدي
المصدر: مؤسسة مؤمنون بلاحدود
تحميل الكتاب
